«Das ist ja Wahnsinn», soll Cosima Wagner gesagt haben, als Richard Strauss ihr zum ersten Mal aus der Partitur der «Salome» vorgespielt hat. Und Wilhelm II. meinte: «Es tut mir leid, dass Strauss diese ‹Salome› komponiert hat, ich habe ihn sonst sehr gern, aber er wird sich damit furchtbar schaden!» Geschadet hat sich der Komponist mit «Salome» keineswegs – im Gegenteil: Mit seiner dritten Oper gelang Richard Strauss nicht nur der Durchbruch zum weltweit anerkannten Opernkomponisten; auch finanziell war die Sache äusserst lukrativ: «Von diesem Schaden konnte ich mir die Garmischer Villa bauen», berichtet Strauss in seinen Erinnerungen. Zwar war die Zustimmung nach der Uraufführung 1905 in Dresden nicht gerade ungeteilt; man unkte, die Oper werde mit etwas Glück an einigen grossen Opernhäusern gezeigt werden, an- schliessend aber schnell wieder in Vergessenheit geraten. Das Gegenteil war der Fall: Nach drei Wochen war «Salome» bereits an über zehn Theatern angenommen, und der unaufhaltsame Siegeszug der Oper um die Welt begann. Hier und da galt es, Widerstände gegen das «unsittliche Thema» zu überwinden, das gleichermassen irritierte und provozierte; doch die Faszination, die von der tanzenden jüdischen Prinzessin ausging, war stärker, und «Salome» ist heute, über hundert Jahre später, aus dem Repertoire der Opernhäuser der Welt nicht mehr wegzudenken.

Der Stoff hat biblische Wurzeln: Die Evangelisten Matthäus und Markus berichten im Neuen Testament von der Hinrichtung Johannes des Täufers durch den Tetrarchen Herodes Antipas, einen Sohn Herodes des Grossen. Drahtzieherin der Hinrichtung war den Evangelien zufolge Herodias, die Ehefrau des Herodes Antipas; von Johannes wegen ihres inzestuösen, «unkeuschen» Verhaltens geschmäht – sie war zunächst mit ihrem Onkel verheiratet, hatte diesen aber verlassen, um Herodes Antipas zu heiraten, den Bruder ihres Mannes –, habe sie aus Rache ihre Tochter angestiftet, für Antipas zu tanzen und als Lohn für diesen Tanz den Kopf des Johannes zu fordern. In der Bibel ist Salome eine namenlose Tochter ohne eigenen Willen, die durch ihren Tanz Macht über Antipas zu gewinnen vermag – und wie geschaffen für Projektionen aller Art. Diese fielen zunächst ausschliesslich negativ aus: In der Frühzeit des Christentums wurde die Frau in der Nachfolge Evas generell als gefährlich angesehen und eine tanzende Frau wie Salome ebenso wie der Tanz ganz allgemein regelrecht dämonisiert: «Wo eben ein Tanz ist, da ist auch der Teufel», schrieb der katholische Kirchenvater Johannes Chrysostomos im 4. Jahrhundert nach Christus. Im Mittelalter verschmolzen Salome und Herodias zu einer Person – und wurden als tanzende Hexen dargestellt. Heinrich Heine, der den Stoff 1843 in «Atta Troll» aufgriff, war der Erste, der mit Salome/Herodias sowohl Engel als auch Teufel, sowohl Faszination als auch Angst verband; er verstand sie als Gegenfigur zum bürgerlichen Alltag und bereitete damit Salomes Stilisierung zur femme fatale, zur «Ikone des süssen Lasters» um die Jahrhundertwende vor. Im fin de siècle avancierte Salome zur Lieblingsfigur der bildenden Künstler, Schriftsteller und Musiker: Die am Hof des Herodes dargestellte Dekadenz hatte ganz offensichtlich viel mit der fin de siècle-Stimmung der Jahrhundertwende gemeinsam, und der Typus der «femme fatale» hatte Hochkonjunktur. Neben Salome waren auch Judith und Dalila äusserst beliebte Sujets, verkörperten sie doch ebenso wie jene die überaus faszinierende Symbiose von Eros und Gewalt und reizten zudem durch die Fremdheit ihrer orientalischen Ausstrahlung. Die Dämonisierung der Frau als «femme fatale», als männermordender Vamp passte gut in eine Zeit, in der unterschiedlichste gesellschaftliche Veränderungen zu wachsender männlicher Unsicherheit führten. Gustave Moreau malte Salome gleich mehrfach; Joris-Karl Huysmans schrieb mit dem Roman «A rebours» einen Schlüsseltext der Décadence, in dem Moreaus Bilder eine zentrale Stellung einnehmen. Von hier aus führt eine direkte Linie über Gustave Flauberts «Hérodias» zu Oscar Wildes «Salomé», die wiederum Richard Strauss als Textvorlage für seine Oper diente. Gemeinsam war allen Salome-Interpretationen des 19. Jahrhunderts das Spannungsfeld zwischen Körper und Geist, Begierde und Wort, Frau und Mann, dem dionysischen und apollinischen Prinzip, personifiziert in Salome und dem asketischen biblischen Propheten Johannes.

Oscar Wilde setzte in seinem 1896 in Paris uraufgeführten Einakter «Salomé» dort an, wo andere Bearbeitungen nach langem Vorlauf ihren Höhepunkt erreicht haben, und schaffte es, in diesem Drama der Seelenzustände, dieser Geschichte der tödlichen Blicke mit symbolisch aufgeladenen Sprachbildern eine beinahe ins Unerträgliche gesteigerte Spannung zu evozieren. Wildes Salome handelt selbständig; sie fordert den Kopf des Propheten nicht, weil ihre Mutter es von ihr verlangt, sondern weil ihre Liebe und ihr Begehren unerwidert geblieben sind. Wildes Salome ist die Erste in der Geschichte der unzähligen Bearbeitungen des Stoffes, die das abgeschlagene Haupt Johannes des Täufers küsst; erstmals endet das Drama mit dem Tod Salomes und nicht mit dem Tod des Propheten. Während der Entstehungszeit seines Dramas identifizierte sich Wilde stark mit Salome – «Salomé, c’est moi», soll er gesagt haben –, wie überhaupt die Grenzen zwischen Kunst und Leben bei Wilde oftmals verschwammen. Die Premiere der übrigens in französischer Sprache verfassten «Salomé» hat ihr Schöpfer nicht miterlebt; er sass zu jener Zeit eine zweijährige Gefängnisstrafe wegen «Unzucht» – seiner offen gelebten Homosexualität – in England ab. Eine öffentliche Aufführung von Wildes «Salomé» blieb in England bis 1922 verboten; 1910 lagen allerdings bereits Übersetzungen in vierzig verschiedene Sprachen vor. So waren Stück und Autor mit dem Geruch des Verbotenen, Skandalösen und genau dadurch Faszinierenden behaftet, als Richard Strauss 1903 in einer Aufführung von Wildes «Salome» in Berlin erstmals mit dem Stoff in Berührung kam. Max Reinhardts Inszenierung mit Gertrud Eysoldt in der Titelrolle verhalf dem Drama zum endgültigen Durchbruch und verfehlte auch seine Wirkung auf Richard Strauss nicht; nach eigenem Bericht konnte er Heinrich Grünfeld, der dem Komponisten nach der Aufführung den Stoff zur Vertonung empfahl, antworten, er sei «bereits am Komponieren». Die Idee, sich das Drama von Anton Lindner für die Oper bearbeiten zu lassen, liess Strauss bald wieder fallen und entschloss sich, Wildes Text, der förmlich «nach Musik geschrien» habe, wörtlich zu komponieren; dafür kürzte er den Text um etwa vierzig Prozent, und nachdem das Stück von «schönster Literatur» gereinigt war, sei es ein «ganz schönes Libretto» geworden, urteilte Strauss später. Tatsächlich hatte Strauss auf erklärendes Beiwerk und atmosphärische Illustration im Text komplett verzichtet und die Geschichte ganz auf den Konflikt zwischen Salome und Jochanaan konzentriert; er schuf damit Raum für seine Komposition, in der er die Psyche der Protagonisten in einer knapp zweistündigen, grandios klangsinnlichen, geradezu rauschhaften Steigerung musikalisch explodieren lässt.

«In der Rezeptionsgeschichte der ‹Salome›, mindestens der Wildeschen» – so Regisseur Sven-Eric Bechtolf – «sind vier Interpretationsansätze repräsentativ. Erstens wird von Wildes viktorianischen Zeitgenossen konstatiert, es handle sich bei ‹Salome› um eine blasphemische, schwüle, dekadente und gezielte Provokation. Zweitens wurde es, ungebrochen, als Beispiel verderbter gesellschaftlicher und weiblicher Amoral, als Versündigung dekadenter Lust gegenüber dem kommenden Christentum und seines Exegeten und Verkünders Jochanaan begriffen. Drittens, und aufgeklärter, wird Salome als Opfer und unbewusste Projektionsfläche männlicher Furcht und Begierde dargestellt, und viertens wird das Werk als ‹Dekonstruktion des Christentums aus dem Geiste der Antike› verstanden. Durchaus auch chronologisch in dieser Abfolge.»

In seiner Beschäftigung mit «Salome» kristallisierte sich letztere Lesart für den Regisseur als besonders einleuchtend heraus, finden sich doch sowohl bei Wilde als auch bei Strauss zahlreiche Spuren in dieser Richtung. Widmete sich die «Salome»-Forschung lange hauptsächlich der femme fatale-Thematik, so fokussiert etwa Rainer Kohlmayer in seinem Essay «Wildes ‹Salome› zwischen Symbolismus und Hellenismus» auf die formale Orientierung Wildes an der antiken Tragödie, die auch insofern relevant wird, als in diesem Stück die Zeitenwende von der Antike zum Christentum thematisiert wird. «Durch den präzisen historischen und ideellen Rahmen unterscheidet sich Wildes ‹Salome› von der ahistorischen Vagheit anderer symbolistischer Dramen, denen es zumeist eher um die Darstellung archetypischer Situationen ging. Während die Herodes-Welt aufgesplittert ist in eine Vielzahl von Diskursen, die vom Materialismus bis zum Christusglauben, vom Agnostizismus bis zum Pantheismus reichen, während diese historisch-politische Welt also als vieldeutiges und polyphones Stimmengewirr vorgeführt wird, spricht Jochanaan mit der Eindeutigkeit und Intoleranz des Ideologen. Wilde stellt den Einbruch des von Jochanaan angekündigten Christentums in die antike Welt als apokalyptische Katastrophe dar. Salomes Leben ist die Verweigerung der Entsagung; ihr Festhalten an der Liebe um jeden Preis enthält – gerade in seiner Ungeheuerlichkeit – ein utopisches Element, ist ein anarchischer, geradezu absurder Akt der Rebellion und Lebensintensität. Salomes Liebesmonolog endet mit den Worten: ‹(...) le mystère de l'amour est plus grand que le mystère de la mort. Il ne faut regarder que l'amour›, wobei die Priorität eindeutig der Liebe gegeben wird.» (Kohlmayer)

Noch eindeutiger erfahrbar wird die von Wilde propagierte dionysische Perspektive, sowohl die lebens- wie die todessüchtige, in Straussens Komposition des Schlussmonologs der Salome, der in der Vereinigung von Todes- und Kuss-Akkord gipfelt: als «Epiphanie des Dionysos» bezeichnet der Musikwissenschaftler Wolfgang Krebs diesen Klang: «Salome erlebt hier einen Augenblick der höchsten Erfüllung, die äusserste Grenze, die Ent-Grenzung. Die Prinzessin von Judäa als Salome- Ariadne, die mystische Vereinigung mit dem Gott des Lebens und des Todes, das Zerbrechen der Individiation, die Rückkehr in das Ur-Eine, das Rauschvolle.»

Dennoch, so Sven-Eric Bechtolf, ist «Salome» natürlich ein Stück seiner Zeit, des fin de siècle, der Décadence. Und natürlich wollen wir diesen Aspekt nicht unterschlagen, indem wir die historistischen Elemente in historische verwandelten. Für die Zürcher Neuinszenierung schufen Bühnenbildner Rolf Glittenberg und Kostümbildnerin Marianne Glittenberg eine Ausstattung, die an der Entstehungszeit der Oper orientiert ist.

Wichtiger als die von Richard Strauss gerne als wesentlich angegebenen Motive für seine Vertonung des «Salome»-Stoffes – Exotik, östliches Kolorit, glühende Sonne, das Schwül-Erotische – erachten sie dabei den Gegensatz der dem Sujet innewohnenden archaischen Kraft und der dekadenten Gesellschaft, die diese Lesart des Stoffes hervorgebracht hat. Sowohl in der Architektur des Bühnenraumes wie in den Materialien und Schnitten der Kostüme ist stets beides präsent und betont so auch die von Oscar Wilde selbst ins Feld geführte «Uneindeutigkeit» seiner Arbeit.

«The one characteristic of a beautiful form is that one can put into it whatever one wishes, and see in it whatever one chooses to see», formulierte der Dichter. Und Richard Strauss, befragt nach der Bedeutung des Endes der Oper, hielt sich bedeckt: «Wie Sie den Schluss deuten, überlasse ich Ihrem Empfinden – er ist wohl unergründlich, wie die Natur der Frau überhaupt, und so ganz genau weiss ich es wohl selbst nicht, sonst wäre ich wahrscheinlich kein Künstler, sondern Journalist.»

Die Vieldeutigkeit zuzulassen, erwies sich nach allem vorbereitenden Lesen und Analysieren der Oper für Sven-Eric Bechtolf als adäquatester und interessantester Ansatz für seine Inszenierung, und er erinnert an einen weiteren Ausspruch Wildes: Auf das Lob seines Kollegen Edgar Saltus, der Schluss der «Salome» habe ihn Schaudern gemacht, antwortete dieser: «Es ist ohnehin nur der Schauder, der zählt.» Auch dies – so der Regisseur – bleibt jenseits aller dramaturgischen Durchdringung gültig, in der Oper mehr noch als im Theater.

Text Beate Breidenbach, Dramaturgin am Opernhaus Zürich

Dieser Artikel ist erschienen im Magazin Nr. 15, Juni 2010
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